Ḍākinī de Sagesse principale des Tantra-mères de l’Anuttarayoga-Tantra où elle sert de support de visualisation dans les pratiques de Dzogrim, Vajrayoginī est l’une des déités d’élection (tib. Yi-dam) les plus importantes dans le bouddhisme tibétain.
Manifestation féminine de la Sagesse transcendante (Prajñā), elle incarne la Passion et la Compassion, la Nature de la Matrice génératrice de tous les phénomènes. Essence propre des Tantra d’Heruka Cakrasaṃvara, dont elle est la Consœur, elle est parfois identifiée à Tārā ou à une représentation bouddhiste de Shakti.
Il existe de nombreuses manifestations de Vajrayogini : l’école Kagyüpa pratique notamment la forme appelée (tib.) Nāro Khatchöma, en relation avec les six yoga de Nāropa, mais aussi Vajravārahī, (tib. Dorje Phagmo), « la Laie adamantine », issue de la tradition des Tantra anciens, reconnaissable à une petite hure de sanglier au-dessus de son oreille droite.
Vajrayoginī est également visualisée dans de nombreux Guru Yoga où le pratiquant assume cette forme féminine, symbole de sagesse et de réceptivité, pour recevoir les bénédictions et les transmissions de pouvoir du Maître.
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Iconographie : la forme la plus classique de Vajrayoginī est celle d’une jeune fille de seize ans rouge rubis dans une posture dansante, jambe droite levée et repliée, jambe gauche étirée, le visage à l’expression passionnée et semi-courroucée arborant trois yeux. Elle est couronnée d’une tiare à cinq crânes et une tête de laie surgit vers la droite de sa chevelure flottante. Elle est nue, parée d’une écharpe de soie, d’ornements d’os (bracelets, boucles d’oreilles, ceinture, collier, anneaux de chevilles) et d’un collier de têtes fraîchement coupées. Elle lève la main droite, tenant une lame courbe (tib. Gri-gung) qui tranche les vues erronées et, de la gauche, elle lève une coupe crânienne emplie d’ambroisie devant son coeur, enserrant un Khaṭvānka au creux du bras gauche. Elle piétine un cadavre et se tient sur un lotus portant coussins de soleil et de lune, complètement environnée des flammes de la sagesse.
On peut aussi la voir figurer dans les représentations de Cakrasaṃvara, embrassant étroitement son époux de couleur bleue, portant à ses lèvres la coupe d’ambroisie et levant sa lame courbe.
La forme Nāro Khatchöma se présente les deux pieds posés sur des démons, jambe gauche pliée, jambe droite tendue. De ses trois yeux, elle regarde dans le ciel au-dessus d’elle et lève sa coupe crânienne de la main gauche, tandis que le bras droit tendu dirigé vers le sol tient la lame courbe vers le bas.
D’après : Philippe Cornu, in « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme », Ed. Seuil.
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Vajrayogini et son symbolisme :
Il existe de nombreuses manifestations de Vajrayogini. On en possède près de cinquante descriptions iconographiques, parmi lesquelles on peut distinguer vingt formes distinctes, dont certaines, comme Vajravarahi, sont des déités singulières. Le culte qui lui est accordé est né en Inde entre le X et XII siècle, époque du développement du tantra bouddhiste.
Nous en présentons l’une d’elles ici. Mais toutes, qu’elles que soient leurs postures qui souvent diffèrent, ont la forme d’une jeune fille nue, de couleur rouge. Une telle déité n’est pas faite d’éléments grossiers comme de la chair, du sang et des os, elle est immatérielle comme un arc-en-ciel ou le reflet de la lune sur l’eau. Chaque détails de son apparence indiquent une qualité qu’elle manifeste, un aspect de l’état d’esprit éveillé. Penser à elle, c’est se commémorer, sous un visage immédiatement perceptible, la manière dont la doctrine bouddhiste considère la réalité, c’est éprouver la multiplicité des qualités de l’éveil.
Elle est nue parce qu’elle n’est absolument pas touchée par la névrose et la confusion : elle n’a donc pas d’armure du moi pour se vêtir. L’éveil qu’elle manifeste est un état de dépouillement complet.
Elle a un visage, car tous les phénomènes ont une saveur unique dans l’espace inconditionnel.
Elle a trois yeux pour voir ensemble le passé, le présent et le futur, ce qui désigne sa vision omnisciente ne laissant aucune place où l’ego pourrait se dissimuler.
Elle a deux bras, car elle est l’union de prajna – la connaissance discriminante –, et d’upaya – l’action juste.
Elle est « lumineuse comme un rubis, éclatante comme le soleil » (1). Cette couleur rouge vif est celle de la passion-compassion universelle.
Son visage exprime une compassion infinie, mais ses lèvres légèrement entrouvertes découvrent ses dents, ajoutant un aspect légèrement courroucé à son expression paisible. Ce caractère terrifiant vient de son éveil perçant et inflexible.
Elle adopte une position de danse. Sa jambe droite est légèrement pliée, le talon au-dessus du sol comme si elle s’apprêtait à avancer, parce qu’elle ne réside pas dans les extrêmes du samsara et du nirvana ; elle ne cherche ni la paix ni le désordre. Elle voit la confusion et l’éveil surgir simultanément sans s’y attacher.
Son pied gauche est posé à terre, sur un lotus, un soleil et une lune, qui est le siège habituel des bouddhas et des yidams. Le lotus indique la naissance spontanée de l’éveil, car celui-ci, semblable à la fleur, apparaît pur au milieu de la boue. Le soleil est le symbole de la sagesse tandis que la lune représente la compassion. Elle se tient aussi sur un cadavre représentant l’ego vaincu, à la manière de toutes les déités semi- courroucées.
Ses habits, ou plutôt ses ornements, sont typiques de ceux d’un yidam. Ils portent « les costumes des rakshasa qui, dans la mythologie indienne, sont des vampires en relation avec Rudra, roi des Maras, les mauvais. Le symbolisme impliqué est le suivant : lorsque l’ignorance, symbolisée par Rudra, a établi son empire, alors sa sagesse apparaît, détruit cet empire en gardant les costumes de l’empereur et de sa suite. Les costumes des yidams symbolisent la transmutation de l’ego en sagesse. Les couronnes à cinq crânes qu’ils portent représentent les cinq émotions qui ont été transmutées en les Cinq Sagesses. Ces émotions ne sont pas jetées au loin, mais portées comme ornements » (2). C’est en raison de ce processus que le chemin du vajrayana est qualifié d’alchimie spirituelle.
Vajrayogini est parée des cinq ornements tantriques faits d’os humains finement sculptés dans lesquels sont sertis des joyaux, et que l’on désigne comme les cinq mudra. Ce sont le diadème, les boucles d’oreilles, la ceinture, les anneaux aux chevilles et les bracelets. Tous ces ornements montrent qu’elle a su parfaire la générosité, la discipline, la patience, l’effort et la méditation, soit cinq des six paramita, ou actions transcendantes. Il n’y a pas d’ornement qui représente la prajna, la sixième paramita, parce que Vajrayogini elle-même est la quintessence de prajna, l’intelligence pure qui ne laisse aucune place à l’hésitation tant elle est claire et directe (3). Le mouvement de ces différents éléments renforce la mobilité du corps de Vajrayogini et, par leurs sons, ils accompagnent sa danse.
Elle porte un collier de cinquante et une têtes fraîchement coupées qui indiquent qu’elle a purifié tous les concepts habituels, les cinquante et un samskara décrits dans l’Abhidharma.
De sa main droite, Vajrayogini brandit vers le ciel un couteau dont la lame incurvée symbolise l’élimination de l’attachement à l’ego, en tranchant les trois poisons que sont désir, haine et ignorance. Avec ce couteau parfois nommé « crochet de clémence », elle attrape aussi les êtres enfermés dans la souffrance des six royaumes pour les en sortir. Elle accomplit ainsi totalement l’action pure d’un bouddha.
De sa main gauche, elle tient une calotte crânienne emplie d’amrita, qui représente le principe de l’intoxication des croyances erronées.
Enfin, elle tient au creux de son coude gauche un trident qui représente, sous une forme non explicite, Chakrasamvara, ou parfois Padmasambhava, incarnation de l’action juste des moyens habiles.
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La manière dont une déité est pratiquée :
Si l’on veut approcher la singularité de l’expérience tantrique du divin, il importe de souligner que l’advenue du dieu, son passage, son épiphanie, n’est pas le seul phénomène qu’il faut tenter de considérer.
Le pratiquant, même s’il ne rencontre pas toujours la déité en une présence irradiante, l’invoque dans une veille attentive où il contemple ses différentes qualités que nous venons d’évoquer rapidement. Il n’attend pas que survienne la déité, il oeuvre sur lui-même pour s’ouvrir à sa présence. Son advenue n’est pas seule décisive car la déité est partout, dans la rue, à son bureau, au moment où l’on répond au téléphone… L’invoquer, c’est inviter une énergie à venir se manifester dans notre vie. Cette énergie est profondément non-duelle, dépassant tous les points habituels de référence. C’est sans doute l’une des expériences les plus vives et surprenantes que recèle la voie bouddhiste au niveau du vajrayana : en lui rien n’est positif ou négatif. La déité est un aspect de la réalité qui ne peut nullement faire défaut. On ne l’invoque pas pour éviter une trop brusque confrontation à la réalité, tout au contraire, elle est un guide qui nous aide à entrer dans le jeu du monde.
Si la déité ne peut nullement nous sauver, il est possible d’invoquer la plénitude de sa présence, le pouvoir et l’énergie qu’elle recèle. L’affirmation du non-théisme n’implique pas un déni de la grâce (adhisthana). Comment une tradition authentique pourrait-t-elle méconnaître ce fait décisif : l’homme seul ne peut pas, de lui-même, oeuvrer à sa délivrance sans risquer de tomber dans un dangereux prométhéisme.
Précisément, le bouddhisme refuse le théisme non par refus de l’espace divin mais au contraire pour le préserver de tout dualisme, du risque qu’il soit limité, voire réduit à être un support de projections personnelles.
La déité étant l’épreuve la plus extrême du non-ego, pour pouvoir la rencontrer, sans risque d’aucune distorsion egotique, elle doit nous être montrée par un maître accompli. Il préserve cette pureté de toute manipulation. Tel est le sens même de l’abhisheka ou initiation.
Ayant reçu l’abhisheka, chacun est à même de pratiquer une sadhana. Ce texte liturgique et rituel reprend le symbolisme de l’abhisheka, si ce n’est que désormais le maître n’a plus besoin d’être présent. Ayant été introduit de manière directe à une déité, nous pouvons désormais l’invoquer.
Une sadhana, ce « moyen d’accomplissement », décrit les différentes étapes pour entrer en relation avec cette qualité de l’éveil qu’est la déité ; il est un manuel de pratique qui peut être long et détaillé. Les premières sadhana apparaissent au VIII siècle de manière encore embryonnaire. Elles sont composées par des maîtres accomplis à partir des Tantra, textes particulièrement ardus voire même incompréhensibles sans une instruction orale qui en éclaire le sens. Au fur et à mesure, les sadhana vont se développer pour prendre une certaine forme canonique.
Elles comportent alors des préliminaires généraux – avec entrée en refuge et prise de voeux de bodhisattva –, la construction d’un cercle de protection établissant le mandala, l’accumulation de mérite et de sagesse, la visualisation de la déité devant soi puis comme soi. Autrement dit, un grand ensemble des pratiques bouddhistes est condensé au sein d’une sadhana.
Quelques indications sont données sur la manière de se conduire quotidiennement : « Le déroulement de la journée est indiqué seulement par des instructions générales qui sont incluses dans la sadhana même, de se lever tôt, de se laver, d’accomplir la sadhana dans un lieu solitaire et de la faire précéder par certains rites préliminaires, de la répéter trois ou quatre fois par jour, et d’accomplir de nombreux rites externes sur la base de cette méditation » (4).
La pratique en elle-même se compose fondamentalement de deux étapes, une étape de développement ou de génération (utpattikrama) et l’une d’accomplissement (sampanakrama). L’étape de développement consiste à porter une attention fine à chaque aspect de la visualisation. Ce terme utilisé dans de nombreux autres contextes risque de nous égarer et être compris comme un simple effort d’imagination. Il ne s’agit nullement d’une gymnastique mentale, mais d’une manière de travailler à un niveau très intime sur notre relation à notre propre être. En fait, nous ne cessons de nous visualiser comme nous pensons que nous sommes. Une image de nous-mêmes nous accompagne sans cesse. En nous visualisant comme une déité, par exemple comme Vajrayogini, nous prenons une approche différente. Nous apprenons à nous identifier à la qualité éveillée qui signe notre véritable nature. La visualisation n’est jamais « une création de notre intellect, mais une vérité primordiale » (5) que nous apprenons ainsi à reconnaître.
La pratique d’une déité inclut la mise en place d’un mandala, son territoire sacré, la récitation de mantra, sa parole sacrée, de mudra, gestes rituels purs. Aussi tous les niveaux de la relation du méditant à lui-même comme au monde sont inclus : son esprit, sa parole et son corps sont ainsi purifiés. Une telle transformation du pratiquant en la déité permet certains rituels, accomplis dès lors par la déité elle-même, ce qui en garantit l’opérativité.
Ces exercices de contemplation nous aident à développer une vision pure – c’est-à-dire, précise Dilgo Kyentsé, « à percevoir les êtres et nous-mêmes comme des déités de sagesse, notre environnement comme une terre pure, les sons comme des mantras et les pensées comme des expressions de la sagesse. Il ne s’agit pas là d’une idée artificielle de la pureté que l’on essaierait de surimposer à tous les phénomènes, mais plutôt de la reconnaissance de leur véritable perfection, de leur pureté inhérente » (6). Cette pureté se développe par la reconnaissance de l’état primordial. Le pratiquant du tantra bouddhiste apprend à ne jamais se séparer de cette vision.
L’existence d’une déité bouddhiste est conçue, comme nous l’avons souligné, comme n’ayant aucune identité permanente. Elle n’est jamais née, elle ne demeure nulle part et ne peut connaître de fin. Elle existe toujours. Nous ne dépendons pas d’elle, nous sommes elle. Les déités « représentent l’enchantement inespéré d’une éclaircie qui laisse imaginer l’éblouissement du plein jour » (7). C’est en ce sens qu’elles sont les médiatrices entre l’arrière-plan primordial et le manifesté, entre l’esprit d’éveil et la présence concrète des choses et des êtres. La déité est la présence spontanée qui émerge librement de la pureté primordiale ; elle est la compassion naturelle qui se manifeste librement de l’espace. L’invoquer, la visualiser, c’est, pour le pratiquant, se recueillir en ce qui existe primordialement en lui-même.
Extraits : « Esprits médiateurs au sein de Tantra Bouddhiste : Regards « Trungpien » sur Vajrayogini », par Fabrice Midal.
1. Dilgo Kyentsé, Au seuil de l’éveil, Peyzac-le-Moustier, Padmakara, 1991, p. 78.
2. Chögyam Trungpa, Pratique de la voie tibétaine, trad. Vincent Bardet, Éd. du Seuil, Paris, 1976, p. 238.
3.Parfois, elle est décrite comme parée de huit ornements : un diadème, des bouches d’oreilles, trois rangs de colliers, des bracelets, des anneaux de chevilles et une ceinture. Ces parures désignent la transmutation des huit consciences en sagesse.
4.Elizabeth English, Vajrayogini, Her visualizations, Rituals and Forms, Wisdom Publications, Boston, 2002, p. 27.
5. Dilgo Kyentsé, La fontaine de grâce, Éd. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère, 1995, p. 33.
6. Dilgo Kyentsé, Le trésor du coeur des êtres éveillés, Éd. du Seuil, Paris, 1996, p. 98.
7.Sofia Stril-Rever, « Présentation », Traité du mandala, Tantra de kalachakra, Desclée de Brouwer, Paris, 2003, p. 18.